Si pubblicano in questa parte del nostro sito associativo saggi, recensioni e note critiche dei soci impegnati nella ricerca universitaria, che si ritengono utili per documentare i vari passi compiuti dall’Associazione.

Bibliografia degli storici italiani della filosofia nell’Ottocento http://www.dif.unige.it/sto/dati/bibliografiaPerche.php?mLeft=p

 

Scritti su Giovanni Gentile (L. Malusa)

Nella presente Sezione sono riportati alcuni studi di Luciano Malusa, che possono essere utili per soci e studenti nell’approfondimento di tematiche cruciali relative alla partecipazione dell’Italia alla Grande Guerra, e all’atteggiamento degli intellettuali italiani nei confronti della conflagazione mondiale (1914-1918).

Gentile

La fondazione del diritto

alla luce del “diritto di guerra e di pace”

in Giovanni Gentile

Luciano Malusa

 

 

  1. Gentile e la Grande Guerra: un approccio filosofico-giuridico

Ricordiamo in quest’anno il centenario dell’ingresso dell’Italia nella Prima Guerra Mondiale. La celebrazione si è svolta in sordina, in quanto la chiave di lettura prevalente nella nostra opinione pubblica e presso gli studiosi è oggi quella pacifista, o comunque critica della grave crisi in cui precipitò il mondo intero a partire dall’Europa, e che vide un arretramento dell’umanità da quelle regole di convivenza civile basate sul diritto delle genti che sembravano essersi assestate nel corso dell’Ottocento. Tuttavia si tratta di un ricordo importante, se non altro per “esorcizzare” quelle ragioni di carattere imperialistico che favorirono lo scatenarsi di un dramma tanto terribile quanto insensato. Ho chiamato in causa questo centenario in quanto l’autore di cui mi sto occupando, Giovanni Gentile, ebbe una parte rilevante nel dibattito sull’intervento dell’Italia in guerra, e sfoderò tutte le armi della sua agguerrita dialettica di pensatore, “riformatore” della dialettica hegeliana, per fare sì che l’opinione pubblica italiana accettasse la guerra.

Proprio negli anni della guerra il filosofo affrontò le tematiche relative al diritto, e quindi ci offrì anche il suo punto di vista sulla fondazione del diritto e sul diritto naturale. Il suo occuparsi del diritto fu generato dalla necessità di meglio spiegare le proprie tesi circa la partecipazione del popolo italiano alla guerra[1]. In un certo senso questo mio intervento è un piccolo contributo per interpretare la Grande Guerra dal punto di vista della storia degli intellettuali italiani di cento anni or sono, e delle loro sensibilità nei confronti della problematica dei diritti umani.

Nel maggio 1915 la guerra era combattuta in buona parte del continente europeo e non solo. Le grandi battaglie del 1914 avevano seminato morte e distruzioni enormi e nessuno degli Stati belligeranti ormai nascondeva che quel conflitto non era destinato a chiudersi presto. Nonostante i sacrifici terribili in perdite umane ed economiche, i paesi in guerra rifiutavano qualsiasi tentativo di trattative per una pace. Essi cercavano di coinvolgere altre nazioni al fine di trarre vantaggio da spostamenti significativi delle forze in campo. Il nostro Stato, che nell’agosto 1914 aveva dichiarato la sua neutralità, era tra i più corteggiati dai due blocchi in conflitto.

Il blocco della Germania e dell’Austria-Ungheria, chiamato “blocco degli Imperi Centrali”, in quanto i due imperi occupavano il Centro dell’Europa, si era poi alleato l’Impero ottomano, e con la Bulgaria, i cui regnanti avevano smisurate aspirazioni “imperiali”, nella speranza di accrescere i propri confini a spese della Serbia, causa prima dello scatenarsi del conflitto, in quanto coinvolta nell’attentato mortale di Sarajevo. Di fronte agli Imperi Centrali stava un’alleanza di tre Stati: la Francia repubblicana, il Regno Unito di Gran Bretagna ed Irlanda e l’Impero russo. Entrati nella guerra per diversi motivi, ora essi si trovavano a dover fronteggiare un blocco che dal punto divista bellico era potente e aveva diversi vantaggi. La Germania, impero militarmente fortissimo, poteva sferrare l’attacco decisivo. Il blocco detto dell’“Intesa”, che riguardava la Francia, l’Inghilterra, l’Impero degli zar, Stato autocratico immenso per territorio, ma debole militarmente, sperava di poter accerchiare da Est e da Ovest gli Imperi centrali. Non essendo riuscita tale manovra nel 1914, ora diveniva fondamentale il coinvolgimento di altri paesi che potessero creare seri fastidi a Germania e Austria-Ungheria.

Nel maggio del 1915 l’Italia decise di entrare in guerra contro l’Austria-Ungheria, per realizzare alcuni accrescimenti territoriali importanti per la propria unità nazionale. Facevano parte dell’Impero austriaco infatti territori italiani come il Trentino, la Venezia Giulia e l’Istria. Quale era la liceità giuridica di una guerra per accrescere il territorio italiano con regioni appartenute da sempre all’Austria-Ungheria? L’ingresso in guerra del nostro paese non fu, per queste motivazioni, un’operazione svoltasi con unanimità di consensi. Si tenga presente che l’Italia era stata dal 1881 alleata leale con la Germania e l’Austria-Ungheria, nella cosiddetta “Triplice Alleanza”. Dopo trent’anni dalla stipula di questo patto l’Italia aveva iniziato politicamente a muoversi con una relativa libertà. L’ultimatum austriaco alla Serbia, dopo l’attentato di Sarajevo, fu visto dai nostri governanti come un’aggressione da parte dell’Austria. Il nostro paese non doveva sentirsi coinvolto nelle conseguenze di un’alleanza, che era stata considerata sempre difensiva. Lo sviluppo della guerra indusse l’Italia non solo ad accentuare la propria neutralità, ma a compiere atti presso gli antichi alleati perché assicurassero al nostro paese garanzie decisive per il mantenimento di essa. Nel caso che l’impegno di cessioni territoriali nei confronti dell’Italia, non fosse stato preso dagli antichi alleati, la nostra nazione avrebbe ripreso la propria libertà d’azione[2].

Gentile caldeggiò l’intervento italiano in guerra accanto agli Alleati dell’Intesa comprendendo la suggestione delle argomentazioni di diritto internazionale, ma basandosi in ultima analisi su argomentazioni filosofiche in senso stretto che non ritenevano fondate compiutamente le argomentazioni del giusnaturalismo. Quindi egli si dovette pronunciare, magari implicitamente, su quel diritto naturale, o delle genti, che molti invocavano come punto di riferimento per giudicare della non-liceità del modo di condurre la guerra da parte di taluni Stati. La Germania, ad esempio, aveva violato la neutralità del Belgio[3].

La discussione si frammentò tra chi riteneva utile, e necessario anzi, muovere guerra all’Austria per conquistare i territori italiani, e chi invece privilegiava i valori della vita e riteneva che la neutralità andasse del tutto rigorizzata, denunciando la Triplice Alleanza, ma non accettando le offerte degli Alleati di favori verso l’Italia ove avesse deciso di scendere in campo. Non era una scelta facile neppure la neutralità, e quindi si cercava di dare ad essa una sorta di valore di “egoismo nazionale”, richiamando pure in questo caso valori legati alla sicurezza dei nostri cittadini. Se il nostro paese avesse negoziato con l’Austria-Ungheria cessioni spontanee da parte di quell’Impero di parti di esso abitate da Italiani in cambio di una stretta neutralità italiana, si pensava che questo avrebbe consentito al nostro paese di fare un acquisto territoriale importante senza sacrifici di perdite umane. Questa era la posizione di un leader politico della statura di Giovanni Giolitti che aveva in Parlamento una maggioranza di consensi.

Gentile non poteva accettare che solo attraverso trattative, con il mantenimento della neutralità, il nostro paese potesse ricevere acquisizioni territoriali. Occorreva che la nazione passasse attraverso la guerra per crescere politicamente e moralmente. Occorreva però giustificare questa posizione, che per lui era assoluta, come aveva dimostrato nella conferenza palermitana l’11 ottobre 1914, La filosofia della guerra.[4]

 

  1. Il diritto si fonda sulla volontà

Gentile tenne in Pisa, Università presso la quale si era trasferito, sulla cattedra di Filosofia teoretica, anche un corso di Filosofia del diritto, nei mesi invernali 1915-1916[5]. Era un momento significativo, quello in cui iniziava lo sforzo bellico del nostro paese. Mi soffermerei sulla dottrina che Gentile espone circa il rapporto tra morale e diritto, e sulla sua concezione implicita del diritto naturale. Non si trovano nelle lezioni del 1916 trattazioni sul diritto naturale[6]. Ma sono ben chiari gli orientamenti del nostro filosofo nei confronti dei fondamenti del diritto fin dalla prima edizione delle lezioni. Non esiste per Gentile un diritto assoluto, fondato nel senso della metafisica tomistica. Non esiste un diritto come sistemazione e riflessione su un insieme di norme immutabili. Il diritto è un aspetto della morale, la sua parte esteriore. Esiste pertanto in funzione della volontà. Commentando la dottrina morale di Antonio Rosmini, contenuta nei Principi della scienza morale, opera da Gentile pubblicata in edizione ridotta[7], il nostro filosofo insiste sul fatto che moralità significa spiritualità e volontà, adesione al dovere per il dovere[8]. Non si tratta per Gentile di invocare un principio di diritto universale delle genti per spiegare una dichiarazione di guerra; e neppure si tratta di invocare il diritto della nazione italiana. Si tratta per lo Stato italiano di aderire alla situazione che sta maturando in Europa, e quindi per i cittadini si tratta di essere pronti a partecipare ad un evento cruciale secondo una legge di volontà e di dovere.

Secondo Gentile la critica di Georg Wilhelm Friedrich Hegel alle concezioni astratte del giusnaturalismo, ponendo in luce le forme necessarie dell’idea che giustificano il diritto come momento dello spirito oggettivo, non ha compreso fino in fondo la natura etico-spirituale del diritto. Gentile, però, non è d’accordo con la critica ad Hegel formulata dalle scuole positivistiche, le quali hanno considerato il diritto semplicemente come un fatto. Questa posizione ha ridotto il diritto da fenomeno sociale a fenomeno naturale. Pertanto il diritto, dalla sua formulazione astratta nel giusnaturalismo, è divenuto puramente un dato di fatto. Ma questa riduzione non funziona, obietta Gentile[9]. Il diritto «come fatto umano […] è legato ad un valore». Di esso l’uomo «prima o poi, in una od altra sede ha coscienza fermissima di essere autore»[10]. Per Gentile esiste una «categoria del diritto», che esprime il valore del diritto. Essa, se non è in atto, è semplice fenomeno, ed invece, quando assume l’attualità, esprime un concetto operativo. Per Gentile la categoria del diritto si lega alla libertà dello spirito e non alla pura constatazione del fatto.

 

«La libertà è questa unità inscindibile del reale e del soggetto; quella identità, cioè di oggetto e soggetto che è l’Io […]. E però versa da ogni realtà che si definisca come fatto. E però il diritto non può essere considerato a questa stregua senza cader subito fuori dell’ambito della vita dello spirito […] Nell’atto spirituale l’essere è lo stesso pensare, e la realtà non è altro che soggetto: sicché l’intendere è produrre, e la categoria per cui s’intende, non può essere altro che il principio produttivo»[11].

 

La filosofia del diritto pertanto deve ricercare a quale aspetto della vita dello spirito si debba attribuire il fenomeno giuridico. Gentile si chiede: quale principio genera i fatti giuridici? Come si distinguono gli atti giuridici da altri atti umani?[12] . Gentile ritiene che per l’approccio al diritto sia rilevante la concezione della realtà come pensiero. «Il diritto in verità appartiene a quelle forme testé accennate della realtà, dove più facilmente si vede la spiritualità dell’essere»[13]. La categoria del giuridico quindi fa riferimento alla volontà.

 

«Lo spirito insomma non è ora intelletto e ora volontà; ma ora si conosce come intelletto, e ora come volontà; essendo sempre intelletto in quanto volontà, e viceversa. La qual volontà – che ormai se ne può parlare senza pericolo di equivoci intorno all’unità dello spirito, – quando si dice creatrice, non si deve intendere già quasi creatrice di un mondo che esca dal suo essere, e che si ponga per sé, indipendente dal principio positivo donde emana»[14].

 

Il termine del volere quindi è atto. La finalità del volere non è mai adeguazione ad un fatto, ma l’essere del soggetto. Infatti la volontà mira al bene del soggetto in quanto questo è il suo compito assoluto. Così Gentile: «Cotesta moralità, che è la sola che sia, investe ogni momento della vita dello spirito, che non può non essere sempre di valore assoluto (chiamisi di verità, di bellezza, di bontà, o altrimenti»[15]. Gentile arriva quindi alla giustificazione del giuridico attraverso la dottrina morale del bene. Essa si può concepire come dialettica tra valore e disvalore, bene e male. Dove il bene è categoria che si determina solo in relazione al male. Ci avviciniamo quindi ai concetti giuridici di giusto ed ingiusto. Il male infatti in se stesso non esiste, è momento negativo. Il male si evidenzia quanto il bene prevale. Una frase di Gentile coinvolge già alcuni concetti giuridici nel tentativo di esemplificare:

 

«Il male, ogni sorta di male, riducibile sempre sotto la categoria negativa del disvalore morale, non è un’entità per sé stante, sì un oggetto di giudizio; fuori del quale non è possibile trovarlo. Tutta la realtà di un’ingiustizia non si manifesta (non vale per quella realtà che essa è, in quanto realtà morale) se non nella coscienza che la valuta. Pongasi pure come naturale la giustizia, e attribuiscasi quindi a una legge di natura la forza negatrice dell’ingiustizia: rimane sempre che la stessa voce che grida vendetta contro l’ingiusto non esce dal seno di cotesta natura se non è udita, se non risuona nella coscienza. La violazione della legge presuppone la legge»[16].

 

III. Oscillazioni gentiliane sulla comprensione della dinamica della guerra

Il bene va inteso per Gentile sotto la categoria dello svolgimento, in cui il momento negativo comporta l’affermazione del bene. In quest’ottica egli ritiene che non abbia senso parlare di egoismo come elemento costitutivo delle azioni umane. Il «bellum ommium contra omnes» di stampo hobbesiano esprime la mentalità materialistica, incapace di vedere il bene come realtà se non riferito all’individuo che confligge con gli altri individui. Assumendo questa posizione di negazione della realtà dell’individuo come elemento naturale ed innegabile, posto a radice della guerra, Gentile riprende l’argomento che aveva adombrato nella Filosofia della guerra: «Dalla cattiva posizione del problema morale nei singoli individui nasce il conflitto, la guerra non ha il proprio fine in se stessa; la guerra è l’instaurazione della pace, risoluzione di una dualità o pluralità del volere unico»[17].

Per il prevalere del bene occorre che vi sia conflitto cosciente in cui le individualità siano superate e quindi si arrivi all’universalizzazione della volontà. La terminologia morale è usata per spiegare cosa sia in sé la guerra, tanto che venga intesa in modo interiore, come conflitto di una coscienza con se stessa e con altre, quanto che venga intesa in modo esteriore, come conflitto tra le volontà degli Stati. Il conflitto in se stesso non è fatto, ma sviluppo spirituale. Non si fa la guerra in base al diritto. Non vi è una legge di natura, fisica o spirituale, che giustifichi l’inevitabilità della guerra, o che postuli la sua fine, ma vi è uno sviluppo morale che prevede e spiega il conflitto. La morale come volere precede il diritto come voluto.

 

«Sicché c’è bensì la guerra; e ci sono gli interessi particolari in contrasto delle volontà diverse; ma il conflitto, in cui le singole volontà appariscono nella loro particolarità, scoppia e permane, finché permane, perché ciascuna di coteste volontà non ha coscienza delle propria particolarità e si sforza di realizzarsi come universale; e cessa, quando cessa, perché si risolve in una volontà dimostratasi, mediante il conflitto, universale»[18].

 

Gentile indica qui una chiave di lettura per comprendere il conflitto mondiale: solo con l’acquisizione di un punto di vista universale gli Stati in guerra potranno cessare la lotta riconoscendo che la pace può essere possibile per una sorta di autocoscienza collettiva che purifichi i loro intenti.

 

«Una pace senza guerra non è possibile, perché la pace non è altro che vita della volontà; la quale non può vivere se non risolvendo seco stessa, ad una ad una, in eterno, le forme inesauribili dell’immanente conflitto da cui si sprigiona l’esser suo come attuazione di sé. Ci saranno conflitti più violenti; ma la volontà è sempre concordia discors: è una concordia in cui appariscono gl’interessi particolari è momento della concordia in cui gli interessi divergenti sono pacificati nell’universalità di un volere unico»[19].

 

Il conflitto, con il suo contorno di violenza e di distruzioni, non è durevole, anzi potrebbe presto cessare, se ad un certo punto gli Stati comprendessero moralmente i motivi per cui possono rinunciare alla violenza per discutere dei modi per intendersi e realizzare finalità etiche assieme.

Gentile doveva spiegare ai suoi studenti, ai cittadini di Pisa ed agli italiani, che occorreva accettare la guerra nella consapevolezza che essa non poteva che portare la nazione italiana a risultati positivi. Non si rendeva conto, a mio giudizio, che la spiegazione “morale” e “spirituale” della guerra poteva essere certo importante, ma che non reggeva di fronte alla realtà del fatto bellico, del tutto irrazionale, nel corso del quale si scatenavano conflitti interni agli stessi Stati ed ai ceti sociali che li componevano. Nel 1917 ad esempio la rivoluzione bolscevica in Russia avrebbe dimostrato che la coesione sociale e civile nell’Impero degli zar non esisteva e che la guerra iniziata da quello Stato non poteva essere condotta.

Del resto Gentile sembrava essere consapevole che lo schema del conflitto morale non era applicabile alla guerra “empirica” che egli stava vivendo. Era applicabile solo ai singoli Stati. Infatti nei Fondamenti esprime il parere che la società degli italiani e lo Stato italiano monarchico risolvano i loro conflitti interni.

 

«È l’opposizione perenne e sempre rinascente degli interessi e delle aspirazioni e, insomma, dei voleri, che alimenta e tiene in vita l’unità dialettica e dinamica d’ogni costituzione sociale. Ma cotesta opposizione non sarebbe una spirituale opposizione se risultasse di elementi particolari separati ognuno dei quali stesse per sé, e rappresentasse l’atto di un soggetto estraneo ad ogni altro soggetto. […] Onde la particolarità del volere (da risolvere nell’universale) consiste in quella negazione della propria affermazione, la quale è insita nella natura stessa di questa»[20].

 

Nei Fondamenti viene elaborata per la prima volta la dottrina dello Stato come realtà interiore per l’individuo. Per Gentile la società consiste, vista solo empiricamente, nell’accordo tra gli individui. Se la società viene colta spiritualmente è di più: è lo Stato come interiore all’individuo. «Speculativamente è la realtà del volere nel suo processo. Sicché il valore universale s’instaura con l’immanente soppressione dell’elemento particolare. Essa non è perciò inter homines, ma in interiore homine»[21]. L’interiorizzazione dello Stato nell’individuo è una dottrina interessante in Gentile: essa poi sarà variamente modulata nello scritto Genesi e struttura della società, suo testamento spirituale[22].

 

«E come tutte le leggi si fondano sulla legge di osservare le leggi (fare il proprio dovere), che non sono se non le forme diverse che essa viene assumendo nello sviluppo, così tutte le autorità si fondano sull’autorità ond’è rivestito dentro ciascuno di noi, nel seno dello spirito, che è il più proprio essere di ciascuno di noi, lo stesso soggetto spirituale, la universale persona, e il vero sovrano onde ogni stato è attivo. Questo soggetto è quello che infatti che impone tutte le leggi, e tutte le fa riconoscere»[23].

 

Il richiamo allo Stato ed alla società come esistenti innanzitutto internamente all’individuo significa che anche i singoli Stati debbono risolvere in conflitti interni ad essi trovando l’elemento di compensazione e di concentrazione nel volere universale. Pertanto: conflitto e sua risoluzione avvengono egualmente entro lo Stato e tra gli Stati. Ma, mentre il conflitto entro lo Stato si risolve con l’autorità e la legge, il conflitto tra gli Stati non comporta questa conclusione, e non può comporsi mediante l’autorità. Una visione della guerra in interiore homine non è possibile.

Gentile resta prigioniero, a mio avviso, di un equivoco che nasce dal fatto che fa dipendere atti giuridici, quali possono essere i trattati di pace, dalle scelte etiche. Il rapporto del diritto con la morale viene inteso per lui in riferimento alla dinamica della volontà volente e voluta. «Questo voluto come volere già voluto, è il diritto in senso stretto, che si può dire una volontà già realizzata diversa dalla morale in ciò, che questa è volontà che si realizza»[24]. Non si deve però pensare per Gentile che il diritto succeda alla morale. Le forme giuridiche sono di certo tributarie all’etica della loro struttura e del loro senso. Ma il volere etico e il voluto giuridico sono la medesima realtà con diverse facce. Varrebbe la pena di chiedersi se, nell’ottica di Gentile, la morale più provocare movimenti complessi che coinvolgano diverse comunità umane, portando il voluto giuridico a livelli superiori a quelli delle singole umane società strutturatesi in Stati. Se le cose stanno così e se il conflitto bellico può essere assimilato al conflitto morale, pur essendo tra Stati, sarebbe importante chiedersi dove si può trovare il punto di conclusione di una guerra, ed in quale autorità. La sintesi sia pure provvisoria che porta alla fine della violenza conflittuale non è facile da pensarsi dopo un conflitto lacerante, e dopo distruzioni senza pari. Gentile cerca invano di dare diverse risposte, che troviamo entro le due opere che raccolgono tutti i suoi scritti sulla guerra, Guerra e fede e Dopo la vittoria[25], ma non convince.

Per Gentile la categoria del giuridico non entra nella fase di conclusione di un conflitto bellico. Non si stipula la pace essenzialmente con trattati e mediante consessi internazionali. Gentile affronta diverse questioni legate alla conclusione della Grande Guerra, ma non enuclea una concezione sulla possibilità di dare regole per l’elaborazione della pace, nei trattati e nelle direttive per la vita degli Stati nella situazione in cui la armi tacciono. Tratta con sufficienza il progetto della Società delle Nazioni, respinge ogni intervento diplomatico della Chiesa cattolica nella ricerca di una trattativa, e quindi implicitamente considera che la fine del conflitto immane, che generava l’«inutile strage», di cui parlava con accoratezza il pontefice Benedetto XV, debba venire da una resa degli Imperi Centrali e dalla loro dissoluzione, con la conseguenza di problemi aperti che renderanno l’intervallo tra le due guerre periodo di gravi tensioni e non di pacificazioni. Gentile finisce allora per rinnegare la propria visione della necessità dialettica della conclusione di pace. Non appare vero che le nazioni al termine di quel conflitto immane abbiano raggiunto una nuova autocoscienza di se stesse. La pace non sarà né giusta né riparatrice, mai comunque “sintesi universale” delle parti in conflitto.

La negazione del diritto naturale e la risoluzione delle problematiche del diritto di guerra e di pace entro la visione etico-volontaristica propria della scelta speculativa dell’attualismo ha privato la prospettiva di Giovanni Gentile sulla guerra di un elemento fondante, e quindi ha provocato la negazione dell’opzione da lui difesa, cioè quella che lo Stato italiano avesse ragioni etiche elevate per entrare nella guerra e poi per vincerla, e che la scelta bellica era stata necessaria ed insieme vantaggiosa per il nostro Paese. La pace non compare, alla fine del ragionamento, come uno stato di concreta risoluzione, ma viene solo provvisoriamente considerata sintesi di punti di interesse etico superabili. La seconda guerra mondiale, che sarebbe scoppiata ventuno anni dopo la vittoria italiana nella Grande Guerra, avrebbe praticamente smentito l’intera costruzione dialettica gentiliana, risultando questo nuovo conflitto del tutto deleterio e negativo per gli interessi del nostro Paese.

 

[1] Si danno solo indicazioni bibliografiche essenziali su Gentile ed il periodo in cui si occupò per la prima volta della filosofia del diritto. Per la bibliografia degli scritti gentiliani resta valido il vol. di V.A. Bellezza, Bibliografia degli scritti di Giovanni Gentile, Sansoni, Firenze 1950. Sulla concezione gentiliana della guerra, delineata a partire dal 1914, cfr. G. Galasso, Il debutto politico di Gentile. Introduzione agli scritti sulla Prima Guerra Mondiale, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana», LXXIII, 2-3(1994), pp. 401-413; G. Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, Giunti, Firenze 1995, pp. 218-254.

[2] Mi limito a citare alcuni testi sul tema della preparazione dell’Italia alla Grande Guerra: G. Volpe, Il popolo italiano tra la pace e la guerra (1914-1915), Bonacci, Roma 1992 (prima edizione 1940); G. Pieri, L’Italia nella prima guerra mondiale 1915-1918, Einaudi, Torino 1964, G.E. Rusconi, L’azzardo del 1915. Come l’Italia decide la sua guerra, il Mulino, Bologna 2005; G. Sale, La Triplice Alleanza e la neutralità italiana, in «La Civiltà Cattolica», 2015, vol. I, pp. 111-125; Id., L’Italia entra nella Grande Guerra, ibi, 2015, vol. II, pp. 339-355.

[3] Sulle discussioni intorno alla violazione della neutralità belga rilevante è: L. Canfora, 1914, Sellerio, Palermo 2006, pp. 82-127.

[4] G. Gentile, La filosofia della guerra, Ergon, Palermo 1914. Lo scritto si trova come primo nella raccolta Guerra e fede. Frammenti politici, Ricciardi, Napoli 1919, pp. 1-24; ulteriori edizioni: D’Alberti, Roma 19272; Le Lettere, Firenze 19893, ed. H.A. Cavallera.

[5] G. Gentile, I fondamenti della filosofia del diritto, in «Annali delle Università toscane», n. s., I, 5(1916) (l’estr. presso Mariotti, Pisa 1916). Lo scritto poi fu pubblicato: De Albertis, Roma 1923; Sansoni, Firenze 19372 (con l’aggiunta dello scritto giovanile La filosofia di Marx); Sansoni, Firenze 19613 (le Opere complete di Giovanni Gentile, IV, senza la Filosofia di Marx).

[6] Solo nella terza edizione dello scritto Gentile aggiunse due importanti capitoli: come cap. VII riportò la comunicazione da lui fatta al Congresso hegeliano di Berlino: Il concetto di Stato in Hegel, in «Nuovi studi di diritto, economia, politica», IV, 6(1931), pp. 321-332; e come cap. VIII l’art. Diritto e politica, in «Archivio di studi corporativi», I, 1(1930), pp. 1-14.

[7] Cfr. A. Rosmini, Il principio della morale, ed. G. Gentile, Laterza, Bari 1914, 19304.

[8] Gentile pubblicò le sue Osservazioni che si trovavano in conclusione all’edizione scolastica dell’opera rosminiana dapprima in appendice ai Fondamenti, 1923; e poi come Introduzione nell’edizione 1937, pp. 3-33.

[9] Cfr. G. Gentile, I fondamenti, cit., pp. 34-36.

[10] Ibi, p. 36.

[11] Ibi, pp. 43-45.

[12] Cfr. ibi, p. 46.

[13] Ibi, p. 53.

[14] Ibi, p. 62.

[15] Ibi, p. 64.

[16] Ibi, pp. 68-69.

[17] Ibi, p. 73.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibi, p. 75.

[21] Ibi, pp. 75-76.

[22] Cfr. G. Gentile, Genesi e struttura della società. Saggio di filosofia pratica, Sansoni, Firenze 1946; 19552.

[23] G. Gentile, I fondamenti, cit., p. 79.

[24] Ibi, p. 90.

[25] La raccolta di scritti Dopo la vittoria. Nuovi frammenti politici, La Voce, Roma 1920; Le Lettere, Firenze 19892 (ed. H.A. Cavallera).

 

Grande Guerra

 

Giovanni Gentile e la Grande Guerra

 Luciano Malusa

 

  1. Dalla politica scolastica agli interventi “politici” sulla guerra

Giovanni Gentile arrivò nell’agone politico attraverso il giornalismo, quando scoppiò la prima guerra mondiale, allora denominata Grande Guerra[1]. Fino al 1914 riscontriamo in lui affiorare limitati interessi di pensiero politico riconducibili ai fattori culturali di una vita intensa nella speculazione[2]. Diverse esperienze nell’ambito scolastico, quale professore nelle scuole medie superiori, e poi quale esperto di problemi pedagogici, avevano dato Gentile una qualche notorietà, per avere trattato, sulla stampa quotidiana e sulle riviste di cultura, di questioni riguardanti la nazione italiana nella formazione dei suoi cittadini [3]. L’esordio di Gentile quale opinionista politico si ebbe nel 1914, quando tenne un’importante conferenza, schierandosi per l’intervento in guerra dell’Italia. Poi affrontò il problema del “diritto della guerra”. Infine intervenne con articoli di giornale dopo Caporetto, assumendo posizioni politiche su eventi legati alla conduzione della guerra ed alle sue conseguenze. Di tutto questo vasto ambito di posizioni considereremo il fondamento teorico[4].

Dall’impatto con la guerra mondiale derivarono in Gentile importanti reazioni che innescarono un processo significativo verso nuove scelte politiche[5]. Per qualche critico la Grande Guerra conteneva in se stessa la genesi dei fascismi, e Gentile accettò l’“esito fascista” della tragedia europea[6]. Diversi studiosi affermarono però, in modo piuttosto convincente, che con la scelta di intervenire sulle ragioni della guerra nell’agone giornalistico-politico Gentile accentuò un orientamento liberale di destra, nazionalista moderato[7]. Questa mi pare l’interpretazione più plausibile dell’impegno nuovo del filosofo Gentile, che diviene negli anni che vanno dal 1917 al 1923 un opinionista letto e condiviso. Le premesse per l’adesione al Fascismo c’erano tutte, si è detto. Si è esagerato, in quanto durante la Grande Guerra quello che doveva essere il Fascismo mussoliniano non era ancora nato. Gentile aderì alla dottrina fascista per gradi, molto più tardi e con parecchie riserve. Il liberalismo “nazionale” che spingeva Gentile a teorizzare sulla guerra era molto diverso dalle forme del movimentismo fascista dopo il 1919.

Gentile si trovava a Palermo, quando avvenne l’assassinio di Serajevo. Era in procinto di lasciare la Sicilia, e di trasferirsi con la famiglia a Pisa, dove aveva ottenuto la chiamata sulla cattedra di Filosofia teoretica, che era stata del suo maestro Donato Jaja (deceduto il 15 marzo 1914)[8]. Gentile, quale ultimo contributo alle attività della Biblioteca filosofica di Palermo, sodalizio promosso e condotto da Giuseppe Amato Pojero[9], poi “adottato” da lui, che ne aveva fatto un organo della sua scuola[10], pensò di pronunciare una conferenza sul concetto della guerra che stava insanguinando mezza Europa. L’11 ottobre 1914 Gentile entra nel dibattito sull’intervento in guerra dell’Italia con le considerazioni sulla Filosofia della guerra. L’uditorio palermitano si attendeva considerazioni pacifistiche e rimase deluso[11].

Tutta l’intonazione della conferenza è antipacifista, anche se Gentile parte da lontano nel giudicare di quella guerra che stava ormai mietendo moltissime vittime nella Francia e nel vasto fronte ad Est. In un primo significato (“metafisico”) la guerra è intesa, per lui, al modo eracliteo, come la «guerra della natura (…) la stessa natura concepita come natura naturante»[12]. In un secondo significato, che Gentile attribuisce soprattutto a Kant, la guerra è metodo di risoluzione violento di conflitti tra Stati, che si può tuttavia modificare. Si danno conflitti che si possono comporre, evitando il loro ripetersi, fino a raggiungere uno stato pacifico permanente ed universale del genere umano. Infine vi è per Gentile un terzo modo di considerare la guerra: atto concreto della volontà di popoli o di soggetti che cercano la libertà e la ottengono per contrasto con chi tale libertà non vuole darla. Tale modo è stato illustrato con chiarezza da Fichte, i cui Discorsi alla nazione tedesca sono da considerarsi un’opera di valore universale, e non solamente un appello ai tedeschi per trovare l’unità politica[13].

Per Gentile la dottrina kantiana che considera la guerra una modalità empirica di affrontare i contrasti tra gli Stati, cui può seguire una pace, che regoli i conflitti stessi, non ha fondamento, perché non esiste un termine medio tra lo spirito, con la sua legge eterna, che comporta il divenire come conflitto, e l’individualità storica della guerra. L’unica concretezza della guerra è quella che pone di fronte la scelta e il destino delle nazioni e degli Stati alla legge metafisica di un divenire nel quale lo Spirito conquista la propria consapevolezza. Gentile quindi riduce a due i significati essenziali della guerra: quello metafisico e quello storico. Elimina il concetto kantiano che, secondo lui, hanno adottato i pacifisti, i quali non comprendono il senso storico della guerra e ritengono di poterla, in futuro, “sospendere” attraverso una serie di atti di volontà. Il pacifismo non ha mai trovato una sua conferma nel concreto delle scelte degli individui e dei popoli. Gentile afferma: «Questioni, in somma, come quella della pace perpetua, sono prive affatto d’ogni significato filosofico; e la propaganda dei pacifisti è uno dei modi più ingenui e donchisciotteschi di perdere il tempo»[14].

Gentile offre con questa posizione una dura risposta alle attese dei popoli che, in quell’autunno 1914, speravano nell’apertura di trattative tra le nazioni in guerra, verso una composizione del conflitto. Dopo che, tanto sul fronte occidentale quanto sul fronte russo, si erano consumate carneficine immani, si auspicava che, esperito il tentativo bellico di risolvere un conflitto d’interessi tra gli Stati, si potesse ricorrere ad una sorta di arbitrato e di trattativa per dare nuovamente la pace ai popoli. Gentile afferma che non è concreta questa attesa, che sottintende un modo sbagliato di vedere la storia. La guerra è un fatto innanzitutto spirituale, che coinvolge l’umanità nella sua radice unitaria. Nel momento in cui si trova l’umanità, in quel tragico autunno 1914, nessun paese può pensare ad uscire solo con auspici vani da un conflitto come quello che è in atto. Il conflitto va vissuto e interiorizzato, compreso e accettato[15]. «L’idea di guerra non è un prius della guerra effettuale. Nasce con la guerra stessa come quella idealizzazione o coscienza, in cui essa attinge la sua concreta realtà. E invero la guerra che si combatte, è guerra, reale e vivente guerra, non come fatto da apprendere, ma come atto dell’anima nostra, come nostra volontà, nostro pensiero, nostro sentimento, e insomma come quella vita che noi viviamo attualmente nella nostra coscienza»[16].

Gentile prepara i suoi uditori siciliani all’ipotesi che l’Italia debba intervenire nella guerra accettando di rompere la Triplice Alleanza. Non lo scrive per discrezione, ed anche perché ritiene compito suo, di filosofo, di contribuire all’unione degli spiriti e dei cittadini. Se guerra è la vita, guerra è il momento concreto dello scontro militare tra paesi che occorre comprendere, valutare e vivere. Il ruolo del filosofo è particolare, non tanto perché egli debba conquistare un punto di vista superiore da cui osservare la «tempesta», quanto perché deve avere la consapevolezza di essere partecipe di un movimento che va condiviso e vissuto. Il filosofo «non è un neutrale», e s’inserisce nella logica della lotta. Di qui il paradosso che il filosofo è anche lui un belligerante, e che ogni belligerante è a suo modo filosofo[17].

La guerra per Gentile è un dramma «divino». Si tratta del «cimento di tutte le forze che si sono organizzate sulla faccia della terra, ossia nell’universo, guardato dal nostro centro di osservazione. Si tratta, si badi bene, come sempre, di uno sforzo in cui tutto, il Tutto, è impregnato: di un atto assoluto»[18]. La guerra è dovere, atto imposto categoricamente. «È ciò che assolutamente deve farsi: un atto, che è l’unico atto che si possa compiere dallo spirito conscio della propria universalità»[19]. Gentile sostiene che è errato far dipendere la guerra da elementi esteriori allo spirito. «La guerra che si combatte o si risolve nei campi di battaglia, è oggi il vero atto assoluto di ognuno di noi: è la sola cosa che si possa fare, perché la sola che si faccia realmente nel mondo»[20]. Vile è sospirare per la pace, egli afferma; cinico è inneggiare alla bellezza e forza della guerra: non si giustifica la guerra ad ogni costo, ma si è costretti a viverla comprendendone le modalità ed accettando come dovere quanto essa apporta. Per Gentile si deve prendere atto che la guerra è iniziata per una serie di motivi e soprattutto di errori. Ma non si può demonizzare chi ha sbagliato. Infatti «il vero errore è uno solo: quello per cui si crede che, pur che si volesse, si potrebbe non errare. E invece la buona volontà liberatrice non può nascere se non dalle dure conseguenze degli errori»[21].

 

  1. II. Etica, diritto e diritto di guerra

A partire dalla Filosofia della guerra Gentile caldeggiò l’intervento italiano richiamandosi oltre che alle argomentazioni filosofiche in senso stretto anche ad argomentazioni di diritto internazionale. Quindi egli si dovette pronunciare su quel diritto naturale, o delle genti, che molti invocavano come punto di riferimento per giudicare della non-liceità del comportamento di taluni Stati. La Germania aveva violato la neutralità del Belgio. Era il caso di giustificare la guerra degli Alleati con la difesa dei principi di un diritto delle genti violato dalla Germania? Gli intellettuali italiani si erano divisi nella valutazione della situazione dal punto di vista giuridico e morale. Infatti il vero problema era quello di comprendere quali ragioni poteva accampare il nostro paese nell’entrare nella fornace bellica. Gentile avrebbe potuto condividere quale motivazione per un intervento italiano il fatto che i tedeschi si erano macchiati di un’aggressione verso uno Stato neutrale. Però nei primi mesi del 1915, quelli che preparano l’intervento, Gentile non insiste sulle violazioni dei diritti, ma solamente asserisce la necessità di affrontare con coraggio la prova bellica, unendo le forze dei cittadini.

In Italia la discussione si era aperta tra coloro i quali ritenevano utile, e necessario anzi, muovere guerra all’Austria per conquistare i territori italiani, e coloro i quali invece privilegiavano i valori della vita e riteneva che la neutralità andasse rigorizzata, denunciando la Triplice Alleanza, ma non accettando le offerte degli Alleati dell’Intesa di favori verso l’Italia ove avesse deciso di scendere in campo. Non era una scelta facile neppure la neutralità, e quindi si cercava di dare ad essa una sorta di valore di “egoismo nazionale”. Se il nostro paese avesse negoziato con l’Austria-Ungheria cessioni spontanee da parte di quell’Impero di territori di esso abitati da Italiani in cambio di una stretta neutralità italiana, si pensava che questo avrebbe consentito al nostro paese di fare un acquisto territoriale importante senza sacrifici di perdite umane. Questa era la posizione di Giovanni Giolitti. Altri invece preferivano una neutralità senza compensi, sperando che la dissoluzione possibile dell’Austria-Ungheria, provocata dagli eventi bellici, avrebbe spontaneamente portato le genti trentine, giuliane ed istriane al ricongiungimento con la Patria italiana. Era la posizione dei cattolici, i quali ritenevano che la presenza della Santa Sede in Italia avesse una ricaduta anche sul paese, che avrebbe dovuto conformare i propri comportamenti alla posizione papale di equidistanza da tutti i paesi in guerra[22]. Era, come si intende, un pacifismo ben diverso da quello ispirato alle posizioni kantiane. Gentile, di fronte a queste ipotesi, non poteva accettare che solo attraverso trattative, con il mantenimento della neutralità, il nostro paese ricevesse acquisizioni territoriali. Occorreva che la nazione passasse attraverso la guerra per crescere politicamente e moralmente.

Dopo il 24 maggio 1915 Gentile ritenne di dover chiarire la sua posizione sotto il profilo del diritto. Egli tenne in Pisa nei mesi invernali 1915-1916 un corso di Filosofia del diritto[23]. Nel testo-base delle lezioni di questo corso entrarono posizioni che in seguito sarebbero state utili al filosofo per teorizzare un modo originale di concepire la società e lo Stato. Inevitabilmente in queste lezioni entra il tema della guerra. Mi soffermerei sulla dottrina che Gentile espone circa il rapporto tra morale e diritto, ridimensionando la concezione del diritto naturale. Non si trovano nelle lezioni del 1916 veri e propri cenni al diritto naturale. Per Gentile il diritto è un aspetto della morale, la sua parte esteriore. Esiste pertanto in funzione della volontà e delle libertà.

Secondo Gentile la critica di Hegel al giusnaturalismo ha contrapposto opportunamente le forme necessarie dell’idea al formalismo di un diritto fondato sulla legge divina, ma si è posta nell’astrattezza. Il diritto inteso come insieme di formule dialettiche è stato poi criticato dalle scuole positivistiche: per reazione quindi il diritto è stato considerato semplicemente come un fatto. La posizione di carattere naturalistico ha ridotto il diritto da fenomeno sociale a fenomeno naturale. Ma questa riduzione non funziona, obietta Gentile. Il diritto «come fatto umano (…) è legato ad un valore». Di esso l’uomo «prima o poi, in una od altra sede ha coscienza fermissima di essere autore»[24]. Quindi esiste una «categoria del diritto», che esprime il valore del diritto, legandosi alla libertà dello spirito. Gentile arriva alla giustificazione del giuridico attraverso la dottrina morale del bene. Essa si può concepire nel suo determinarsi tra valore e disvalore, bene e male. Il bene è categoria che si determina solo in relazione al male. Esso, infatti, in se stesso non esiste, è momento negativo. Il male si evidenzia quanto il bene prevale. «Il male, ogni sorta di male, riducibile sempre sotto la categoria negativa del disvalore morale, non è un’entità per sé stante, sì un oggetto di giudizio; fuori del quale non è possibile trovarlo. Tutta la realtà di un’ingiustizia non si manifesta (non vale per quella realtà che essa è, in quanto realtà morale) se non nella coscienza che la valuta. Pongasi pure come naturale la giustizia, e attribuiscasi quindi a una legge di natura la forza negatrice dell’ingiustizia: rimane sempre che la stessa voce che grida vendetta contro l’ingiusto non esce dal seno di cotesta natura se non è udita, se non risuona nella coscienza. La violazione della legge presuppone la legge»[25].

Il bene va inteso per Gentile sotto la categoria dello svolgimento, in cui il momento negativo, cioè appunto il male, comporta l’affermazione del bene. In quest’ottica egli ritiene che non abbia senso parlare di egoismo come elemento costitutivo delle azioni umane, e che il «bellum omnium contra omnes» di stampo hobbesiano nasca dalla mentalità materialistica, la quale vede il bene solo come realtà riferita all’individuo che confligge con gli altri individui. Scrive Gentile. «Dalla cattiva posizione del problema morale nei singoli individui nasce il conflitto, la guerra non ha il proprio fine in se stessa; la guerra è l’instaurazione della pace, risoluzione di una dualità o pluralità del volere unico, la cui realizzazione è immanente al conflitto, e ne rappresenta la vera ragione d’essere e il significato profondo»[26]. La guerra è concreta manifestazione di tensioni umane, ed allo stesso tempo evento spirituale. Per il prevalere del bene occorre che vi sia conflitto cosciente in cui le individualità siano superate e quindi si arrivi all’universalizzazione della volontà. La terminologia morale viene usata per spiegare cosa sia in sé la guerra, tanto che venga intesa in modo interiore come conflitto di una coscienza con se stessa e con altre, quanto che venga intesa in modo esteriore, come conflitto tra le volontà degli Stati. Non si fa la guerra in base al diritto di stampo giusnaturalistico. Non vi è una legge di natura fisica che giustifichi l’inevitabilità della guerra, ma vi è uno sviluppo morale che prevede e spiega il conflitto.

 

III. La guerra sotto il profilo dell’interiorità

Afferma Gentile: «Sicché c’è bensì la guerra; e ci sono gli interessi particolari in contrasto delle volontà diverse; ma il conflitto, in cui le singole volontà appariscono nella loro particolarità, scoppia e permane, finché permane, perché ciascuna di coteste volontà non ha coscienza delle propria particolarità e si sforza di realizzarsi come universale; e cessa, quando cessa, perché si risolve in una volontà dimostratasi, mediante il conflitto, universale»[27]. Gentile definisce lo stato di guerra come stato di conflitto di coscienze morali alla ricerca di un punto di vista di conciliazione, in quanto era in corso un immane conflitto in cui l’Italia stava dando un contributo gravoso di vite umane e di mezzi impiegati, ed i suoi cittadini erano consapevoli di rappresentare esigenze supreme. Gentile sembra indicare qui una chiave di lettura per comprendere il conflitto mondiale: solo con l’acquisizione di un punto di vista universale gli Stati in guerra potranno cessare la lotta riconoscendo che la pace può essere possibile per una sorta di autocoscienza collettiva che purifichi i loro intenti. Ma, obietto io, come si sarebbero potute incontrare coscienze diverse? In tutti gli Stati si sarebbe dovuta manifestare la certezza che un incontro interiore poteva verificarsi. Era questa la vera situazione del conflitto mondiale che Gentile riteneva d’interpretare?

Il conflitto interiore non è per Gentile un fatto transitorio, ma uno stato costitutivo delle coscienze. Se le forme individualistiche del volere vengono annullate e si giunge ad un punto di vista superiore, questo non significa però che si instauri una sorta di “pace perpetua” della volontà, o delle volontà. Gentile nega il significato della posizione etica da lui apparentemente accettata, cioè il primato della ragione pratica, fondato sulla legge del dovere. «Una pace senza guerra non è possibile, perché la pace non è altro che vita della volontà; la quale non può vivere se non risolvendo seco stessa, ad una ad una, in eterno, le forme inesauribili dell’immanente conflitto da cui si sprigiona l’esser suo come attuazione di sé. Ci saranno conflitti più violenti; ma la volontà è sempre concordia discors: è una concordia in cui appariscono gl’interessi particolari, è momento della concordia in cui gli interessi divergenti sono pacificati nell’universalità di un volere unico»[28]. Gentile spiega quindi che inizialmente il conflitto può presentarsi con il suo contorno di violenze e di distruzioni, ma che ad esso si troverà rimedio quando moralmente si saranno compresi i motivi per cui gli Stati possono rinunciare alla violenza per discutere dei modi per intendersi e realizzare finalità etiche assieme. Però questo esito di comprensione reciproca non è definitivo; al contrario, ogni atto di pace porta in se stesso il germe di un rinnovato contrasto. Gentile quindi non distingue la guerra di carattere morale, come svolgimento di un contrasto bene-male, valore-disvalore, che fortifica la coscienza e conquista un punto di vista di sensibilità verso il bene sempre più appropriato, dalla guerra di carattere storico, come scontro degli Stati, che può aver fine solo facendo ricorso all’equilibrio delle diverse esigenze in campo. La risoluzione d’un conflitto non può evitare un nuovo ricorso alla violenza come metodo di risoluzione di contrasti. Far cessare provvisoriamente, anche se a lungo, lo stato di guerra tra gli Stati, non significa che non sia in vista la preparazione di altri contrasti. Gentile non si accorge che il contrasto che porta al miglioramento della coscienza morale è di tipo diverso dal contrasto delle nazioni e degli Stati, in quanto sovente non si verifica tra di loro un miglioramento di posizioni, un accrescimento etico. Non distinguendo tra tensione bellica concreta, e tensione ideale, Gentile cade in una specie di “misticismo della guerra”. Per la verità l’accusa di misticismo, formulata da Croce durante la polemica sulla «Voce», e riferita ai principi dell’attualismo, non fu ripetuta nel corso della Grande Guerra, in quanto i due pensatori trovarono un accordo nel valutare la guerra come fatto inevitabile, ma insieme nel considerare che una sorta di conclusione di essa auspicabile sarebbe stata la vittoria delle nostre forze armate, e la liberazione delle terre irredente[29].

Nei Fondamenti della filosofia del diritto viene elaborata la dottrina dello Stato come realtà interiore per l’individuo. Per Gentile la società consiste empiricamente nell’accordo tra gli individui. Se colta spiritualmente è di più: è lo Stato come interiore all’individuo. «Speculativamente è la realtà del volere nel suo processo. Sicché il valore universale s’instaura con l’immanente soppressione dell’elemento particolare. Essa non è perciò inter homines, ma in interiore homine; e tra gli uomini è solo in quanto tutti gli uomini sono, rispetto al loro essere spirituale, un uomo solo, che ha il suo interesse, in continuo incremento e svolgimento: il patrimonio dell’umanità»[30]. Il richiamo allo Stato ed alla società come esistenti innanzitutto internamente all’individuo significa che anche i singoli Stati dovrebbero risolvere i conflitti interni ad essi trovando l’elemento di compensazione e di concentrazione nel volere universale. Pertanto: conflitto e sua risoluzione entro lo Stato e tra gli Stati. Ma, mentre il conflitto entro lo Stato si risolve con l’autorità e la legge, il conflitto tra gli Stati non comporta questa conclusione, e non può comporsi mediante l’autorità. Anzi è inevitabile una fine che comporti la sconfitta e la sottomissione di parte di alcuni Stati verso altri.

Questa posizione rende ambigua la dottrina della pace. Pace sociale e politica si hanno quando tutti i cittadini hanno interiorizzato lo Stato ed il diritto[31]. L’interiorizzazione dello Stato nell’individuo è una dottrina rilevante in Gentile, che sarà poi variamente modulata nello scritto Genesi e struttura della società, suo testamento spirituale[32]. Ma essa non convince. Lo schema “interiore”, applicabile ai singoli Stati nel loro interno, non appare adatto a fare capire in base a quali presupposti giuridici i diversi Stati si debbano muovere quando hanno relazioni tra di loro, pacifiche od ostili poco conta. Allora si può formulare la domanda: se le cose stanno così e se il conflitto bellico può essere assimilato al conflitto morale, pur essendo tra Stati, dove si può trovare il punto di conclusione di una guerra? In quale autorità? Dove si genera la sintesi sia pure provvisoria che porta alla fine della violenza conflittuale?

Se esaminiamo i vari articoli scritti dopo il 1917, presenti in Guerra e fede e Dopo la vittoria[33], non troviamo risposte convincenti. Gentile affronta diverse questioni legate alla conclusione della Grande Guerra, ma non elabora una concezione sulla possibilità di dare regole per la fase dell’elaborazione della pace, nei trattati e nelle direttive per la vita degli Stati nella situazione in cui le armi tacciono. Gentile ci lascia quindi una teoria incompleta della guerra e della pace. Gli eventi della storia italiana (e mondiale) successivamente confermeranno che questa teorizzazione era inadeguata. Il Gentile avversario del pacifismo, da lui identificato nella teoria kantiana sulla ricerca della pace perpetua, viene smentito dagli eventi del secondo conflitto mondiale, causato dalle problematiche insolute, a seguito d’una pace, quella del 1919, fondata sulla sopraffazione e sulla negazione di ogni idea di stabilizzazione feconda delle nazioni uscite dal primo grande conflitto che abbia coinvolto l’umanità intera.

[1] Dalla sulla Grande Guerra cito solo alcuni scritti riferiti alla partecipazione italiana. Cfr. G. Volpe, Il popolo italiano tra la pace e la guerra (1914-1915), Bonacci, Roma 1992 (prima edizione 1940); G. Pieri, L’Italia nella prima guerra mondiale 1915-1918, Einaudi, Torino 1964; P. Melograni, Storia politica della Grande Guerra 1915-1918, Laterza, Bari 1969; L. Tomassini, L’Italia nella Grande Guerra 1915-1918, Fenice 2000, Milano 1995; G. E. Rusconi, L’azzardo del 1915. Come l’Italia decide la sua guerra, Il Mulino, Bologna 2005.

[2] Resta fondamentale quale bibliografia degli scritti di Gentile: V. A. Bellezza, Bibliografia degli scritti di Giovanni Gentile, Sansoni, Firenze 1950 (vol. III della collana: Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, a cura della Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi filosofici). Per una bibliografia degli scritti dedicati a Gentile cfr. quella contenuta in Il pensiero di Giovanni Gentile, vol. II, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 1977, pp. 915-1000. Citiamo qui anche due biografie rilevanti del filosofo di Castelvetrano: S. Romano, Giovanni Gentile. La filosofia al potere, Bompiani, Milano 1984; Rizzoli, Milano 20042 (con il nuovo titolo Giovanni Gentile. Un filosofo al potere negli anni del regime); G. Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, Giunti, Firenze 1995.

[3] Gli scritti gentiliani di “politica scolastica” apparsi nel periodo che precede il 1914 sono raccolti in due volumi: L’insegnamento della filosofia nei Licei. Saggio filosofico, Sandron, Palermo 1900; Scuola e filosofia, Sandron, Palermo 1908.

[4] Ci muove ad approfondire la “teoria gentiliana della guerra e della pace” anche una circostanza che si lega agli studi kantiani dell’amico Giuseppe Micheli. Infatti Gentile critica in diversi suoi scritti le dottrine pacifistiche e fa risalire la matrice ideale del pacifismo alla dottrina kantiana della “pace perpetua”. Credo che l’approccio gentiliano alla tematica così cara a Kant sia fuori luogo. Lascio comunque l’ultimo giudizio all’amico Micheli, che festeggiamo per il conseguimento del settantesimo anno di età, nel momento in cui lascia con onore e soddisfazione il servizio universitario, sulla coerenza o meno delle interpretazioni di Gentile.

[5] Cfr. G. Galasso, Il debutto politico di Gentile. Introduzione agli scritti sulla Prima Guerra Mondiale, «Giornale Critico della Filosofia Italiana», LXXIII, 1994, pp. 401-413; Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, pp. 220-254.

[6] Cfr. S. Natoli, Giovanni Gentile filosofo europeo, Bollati Boringhieri, Torino 1989, pp. 54-89.

[7] Cito tra quelli che hanno assunto questa interpretazione lo scritto speculativamente più interessante: A. Del Noce, Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea, il Mulino, Bologna 1990. Sta attento a non fornire visioni azzardate Galasso, Il debutto politico di Gentile. Sostanzialmente d’accordo su questa posizione è Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, soprattutto pp. 227-296, e passim.

[8] All’unanimità alla Facoltà di Lettere e d Filosofia dell’Ateneo pisano aveva deciso la sua chiamata il 10 luglio 1914, Gentile arriva a Pisa alla fine di ottobre 1914. Cfr. Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, pp. 218-220.

[9] Cfr. sulla Biblioteca filosofica di Palermo: E. Garin, Cronache di filosofia italiana, Rizzoli, Milano 20042 , vol. I, pp. 44-46 (prima edizione 1955); F. Brancato, La Biblioteca filosofica di Palermo nella storia della cultura italiana, in Giuseppe Amato Pojero e la Biblioteca filosofica di Palermo, a cura di C. M. Amato Pojero e G. Pellegrino, Spes, Milazzo 1974, vol. I, pp. 204-243; Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, pp. 203-209.

[10] Era stata pubblicata negli Atti della Biblioteca filosofica quell’interpretazione dell’attualismo che aveva suscitato l’accusa di “misticismo” in Croce e la polemica sulla rivista di Giuseppe Prezzolini, «La voce». Cfr. Garin, Cronache della filosofia italiana, pp. 46-53; Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, pp. 150-157; Croce e Gentile. La polemica sull’idealismo, a cura di P. Di Giovanni, Le Lettere, Firenze 2013 (in particolare: L. Malusa-S. Zanardi, Riflessioni sulla storiografia “mistica” di Giovanni Gentile, pp. 247-273).

[11] Che l’uditorio si aspettasse questo da lui lo si intende dalla lettera di Gentile a Croce l’11 dicembre 1914. Cfr. G. Gentile, Lettere a Benedetto Croce, a cura di S. Giannantoni, IV, Sansoni, Firenze 1980, p. 353. La conferenza di Gentile verrà subito pubblicata: La filosofia della guerra, Ergon, Palermo 1914. Essa venne ripetuta presso la Biblioteca filosofica di Firenze, il 22 novembre 1914. Venne infine raccolta nel volume Guerra e fede, Ricciardi, Napoli 1919; De Alberti, Roma 19272. Ora citeremo dall’edizione curata da Hervé A. Cavallera, Le Lettere, Firenze 19893, pp. 3-21.

[12] Gentile, Guerra e fede, p. 3.

[13] Ivi, p. 2.

[14] Ivi, p. 6.

[15] Cfr. ivi, pp. 7-8.

[16] Ivi, pp. 9-10.

[17] Ivi, p. 11.

[18] Ivi, p. 12.

[19] Ibidem.

[20] Ivi, p. 13.

[21] Ivi, pp. 13-14.

[22] Sulla posizione dei cattolici nella Grande Guerra cfr. G. Sale, La Triplice Alleanza e la neutralità italiana, «La Civiltà Cattolica», 2015, I, pp. 111-125; Id., L’Italia entra nella Grande Guerra, ivi, 2015, II, pp. 339-355.

[23] G. Gentile, I fondamenti della filosofia del diritto, «Annali delle Università toscane», 1916, n. s., vol. I, fasc. V, Mariotti, Pisa (un volumetto di 76 pp.). Lo scritto poi fu pubblicato per De Albertis, Roma 1923. Infine ebbe una terza edizione: Sansoni, Firenze 1937, nella quale Gentile aggiunse il suo scritto giovanile La filosofia di Marx. Citiamo dall’ultima edizione entro le Opere complete di Giovanni Gentile, IV, Sansoni, Firenze 1961, considerata “terza edizione riveduta e accresciuta” (senza però l’inclusione della Filosofia di Marx).

[24] Gentile, I fondamenti, p. 36.

[25] Ivi, pp. 68-69.

[26] Ivi, p. 73.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Sulla dialettica a distanza intorno alla guerra tra Croce e Gentile cfr., oltre ai due interventi di Rizzo, e di Cofrancesco, cit., le considerazioni ed i documenti di Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, pp. 221-223, 225-228, 239-240.

[30] Gentile, I fondamenti, pp. 75-76.

[31] Cfr. ivi, p. 79.

[32] Cfr. G. Gentile, Genesi e struttura della società. Saggio di filosofia pratica, Sansoni, Firenze 1946; 19552.

[33] La raccolta di scritti Dopo la vittoria. Nuovi frammenti politici, La Voce, Roma 1920; Le Lettere, Firenze 19892 (ed. rivista e ampliata a cura di H. A. Cavallera), è in continuità logica e ideale con Guerra e fede.